05 آذر 1390
نقدی بر كتاب «ایدئولوژی نهضت مشروطیت» فریدون آدمیت
نعیمه حسینی‌نژاد
یکی از دلایل مهم ناکامی یا ناتمامی مشروطه در ایران، اختلاف میان روشنفکران متجدد غرب‌گرا با روحانیان و سیاستمداران دین‌گرا بود، امّا علت اصلی این اختلاف چندان برای همه روشن نیست.
هرچند روشنفکران ظاهراً اطلاع گسترده‌تر و روزآمدتری از مسائل سیاسی و اجتماعی داشتند، چون می‌خواستند فلسفة سیاسی اسلام را با غرب مقایسه، و از یكی از آنها جانبداری كنند، باید حداقل با یکی از این دو فلسفه آشنایی دقیق و عمیق می‌داشتند، اما به علت آشنایی سطحی با هردوی این نظام‌ها، نتوانستند مقایسه و جانبداری منصفانه و مفیدی انجام دهند. این ناتوانی، کار علما و روشنفکران را به اختلاف و دشمنی، و سرنوشت انقلاب عدالت‌خانه و مشروطه را به ناکامی کشاند و آثار زیانباری بر جای گذاشت که نمود آن روی کار آمدن استبداد پهلوی بود. فریدون آدمیت را از خلال آثارش چنین می‌توان شناخت که نه غرب را آن‌چنان‌که باید می‌شناخت و نه اسلام را، با این حال دربارة برتری گفتمان مدرنیته در تاریخ جدید ایران نسبت به اسلام بحث كرد و مطالب بسیاری نگاشت. در مقالة پیشرو یکی از این‌گونه مجادلات فریدون آدمیت دربارة مبانی انقلاب مشروطه نقد شده است.
«ایدئولوژی نهضت مشروطیت» نام اثری است از دکتر فریدون آدمیت که در دو جلد تدوین یافته است. جلد دوم این مجموعه زمان زیادی پس از چاپ جلد اول، به نام «مجلس اول و بحران آزادی»،[1] به چاپ رسید. در این اثر آدمیت كوشیده است اقدامات مثبت این دوره را به نام روشنفکران و تحصیل‌کرده‌های غربی بنویسد. این ایدة آدمیت ناشی از اندیشة کلی وی دربارة نهضت مشروطیت است که در آثار دیگر وی نیز مشاهده می‌شود؛ ازهمینرو برای داشتن نگاهی جامع و درست به اندیشه‌های آدمیت دربارة نهضت مشروطیت و سهم روشنفکران در آن ناگزیر باید اندیشه‌های او را در آثار دیگرش نیز بررسی كرد. پس از مطالعة جامع این نتیجه به‌دست می‌آید که دیدگاه‌های آدمیت دربارة سهم روشنفکران و به طور کلی نهضت مشروطه، بر اساس پیش‌فرض‌های نادرستی بنا شده است. از جملة این پیش‌فرض‌ها، این است که چون مشروطیت مفهوم و دستاوردی غربی است، تنها کسانی که آگاهی کافی نسبت به آن داشتند، روشنفکران بودند و باقی افراد بی‌اساس و بدون اطلاعات وارد این جریان شدند؛ درحالی‌كه بررسی درست نشان می‌دهد که نهضت مشروطه از اساس با جریان عدالت‌خواهی علما و روحانیان شیعه آغاز شد، و مشروطه نوعی اقتباس همراه با اجتهاد و تصرف، توسط آنها بود، نه تقلید کور و نامناسب مانند آنچه جریان روشنفکری صورت داد. این مقاله با نگاهی انتقادی در پی بررسی این دیدگاه است.
روایت آدمیت از رابطة مجلس و سلطنت
مشروطگی، دولت با اصول است. قانون مشروطگی یا کنستی‌توسیون، قانون عالی و اساسی مملکت، و منطق آن حکومت قانون است. با مطالعة تاریخ مشاهده می‌شود كه ماهیت دولت مفهوم حکومت قانون را گسترش داد و این مفهوم پدید آمد که هستی خود دولت نیازمند قواعد و قوانین مشخصی است که حدود قدرت دولت و دستگاه‌های آن را معین می‌کند؛ در نتیجه، مفهوم «دولت قانونی»، که متمایز و ضدّ نظام مطلقه است، به‌وجود آمد؛ دولتی که هستی‌اش ناشی از قانون است و قانون کنستی‌توسیون به دولت قانونی تحقق می‌بخشد. به‌علاوه، آنجا که کنستی‌توسیون قانون اساسی جامعة مدنی است، حقوق فرد (حقوق انسان) در برابر دولت را نیز در بر می‌گیرد و درواقع حقوق افراد جامعه از مواد اصلی حقوق اساسی و متبلور در مفهوم حکومت قانون به‌شمار می‌آید.
در نهضت مشروطه‌خواهی ما، مانند دیگر نهضت‌های مشروطه‌خواهی، تشخیص آرمان و مقصد حرکت، امر دشواری نبود. مسئلة عمده، تحقق‌بخشیدن به آرمان‌ها و گذر از سنگلاخی است که همیشه بنیادهای کهن، پیش‌روی تحول و ترقی به‌وجود می‌آوردند. تاریخ نشان داده است كه تقسیم قدرت سیاسی میان پارلمان و سلطنت نمی‌تواند پایدار بماند و ناگزیر باید یکی بر دیگری پیروز شود.
در ایران مشروطة پارلمانی هم‌زمان با آغاز سلطنت محمدعلی‌شاه بود. اما او از تربیت مشروطه‌خواهی بهره‌ای نداشت و دارای گرایش قدرت‌پرستی فردی بود و زمانی‌كه به تاجداری رسید، استبداد در پیش گرفت و به مشروطگی روی نیاورد.
در میان درباریان، افراد معتدلی نیز بودند؛ از جمله عضدالدوله، رئیس خاندان قاجار، که تا پایان مجلس اول شاه را به همکاری با مجلس ترغیب می‌کرد. این‌گونه افراد به شاه فهماندند که خدشه در اعتبار فرمان، کار بیهوده‌ای است و باید با مشروطه سر سازگاری در پیش گیرد؛ در نتیجه عضدالدوله و صدراعظم میرزا نصرالله‌خان مشیرالدوله نخستین دستخط محمدعلی‌شاه را مبنی بر وفاداری وی به مشروطه و قانون اساسی گرفتند.
به هر حال در کشمکش میان سلطنت و مجلس، که رشته‌ای دراز و پر پیچ و تاب دارد، مفروضات دولت مطلقه و حقوق مشروطة پارلمانی الزاماً به میان کشیده شد. از نظر فلسفة سیاسی، مشروطة پارلمانی، حکومت انتخابی بود؛ حاکمیت متعلق به مردم بود، روابط سلطنت را با دستگاه قانون‌گذاری و اجرایی، قانون اساسی مشخص می‌کرد و حقوق آزادی فرد و ضوابط آن در برابر قدرت دولت، شناخته شده بود.
در آن نظام فکری و سیاسی جدید، کل مفاهیم مدونات کلاسیک ما (نصایح‌الملوک و سیاست‌نامه‌ها و اندرزنامه‌ها) یکسره در هم فرو ریخت؛ مدوناتی که در برابر تعقل سیاسی جدید به پشیزی نمی‌ارزند. درواقع نه حقوق سلطنت پایة الهی داشت، نه پادشاه «شبان» بود، نه مردم حکم «گله» گوسفند را داشتند که سرنوشت خویش را به شهریار سپرده باشند، نه پادشاه می‌توانست ادعای موهوم حقوق «والدین» بر فرزند را بنماید و نه فرمانبرداری بی‌چون و چرای مردم نسبت به پادشاه پذیرفته می‌شد. درواقع مردم می‌توانستند به سلطنت تعرض كنند.
محمدعلی‌شاه، که با مجلس سروکار داشتن را درد سر می‌دانست، به این امر واقف نبود که مجلس نمایندة حاکمیت ملت بوده و قانون اساسی، سلطنت را به نام ملت به او واگذار كرده است. این مسئله کل مفاهیم کهنه‌ای را كه به آن اتكا می‌كرد، باطل نمود.
با این حال به‌رغم تصور رایج، سیر روابط مجلس و سلطنت نشان می‌دهد که مناسبات آنها همیشه خصمانه نبود. اختلاف و مشاجره گاهی بر سر اصول سیاسی، و گاهی دربارة شیوة عمل پیش می‌آمد. شاه زمانی مطیع مجلس بود و گاهی سختگیر و پرخاشگر. مجموع این تضادها و تناقض‌ها اغلب ناشی از درگیری دو نوع نظام فکری در آن زمان بود.
در زمان مجلس اول تحولاتی نیز در ترکیب هیئت دولت شکل گرفت كه شامل هشت کابینه و شش رئیس دولت می‌شد. از نظر رویة سیاسی و کاردانی نسبی، تفاوت میان رؤسای هیئت وزیران آشکار بود. دو نفر از آنها (وزیر افخم و مشیرالسلطنه) از افراد قدیمی دربار، بیکار، مرتجع، نادان و فاقد استقلال نظر بودند. چهار تن دیگر، كه معتدل‌تر بودند، از جمله وزیران و پیشکاران دوران سلطنت به شمار می‌رفتند. آنها به هر دلیل خواهان همکاری شاه و مجلس بودند و از هیچ‌کدام رفتاری خلاف آداب مشروطگی دیده نشد. امین‌السلطان در برابر شاه استقامت می‌ورزید، نظام‌‌السلطنه شایستگی چندانی نداشت و ناصرالملک بیچاره و زبون بود.
اما در ترکیب هیئت وزیران تحول شایانی روی داد. رده‌های بالای دستگاه را عوامل قدیمی در دست داشتند. در ردیف دوم نیز به جز تعداد اندكی، هنوز تربیت‌یافتگان جدید سر رشتة کارها را به‌دست نگرفته بودند. اما با نظر مجلس و موافقت شاه چند نفر از ردة نخبگان تحصیل‌کرده به هیئت وزیران درآمدند.
در این دوره حقوق اساسی نیز تحولات درخور توجه‌ای داشت. از نظر اصول اداره، مفهوم دولت جدید بدون تغییر دستگاه حکومت ایالات و ولایات، بدون از بین بردن آثار شبه فئودالی نظام گذشته و تثبیت قدرت حکومت مرکزی، تحقق کامل نمی‌یافت. به این منظور مجلس دو قانون مهم را تصویب نمود. یکی قانون تشکیلات ایالات و ولایات و دستورالعمل حکام، و دیگری قانون انجمن ایالتی و ولایتی؛ قانون اول، حکام ولایات را نمایندة دولت، یعنی قوة اجرائیه معرفی می‌کرد كه نمی‌توانستند قوانین وضع کنند. همچنین مجلس جمع حکومت و وزارت را ممنوع اعلام کرد. (در گذشته وزیر، منصب حکومت ناحیه‌ای هم داشت). قانون انجمن‌های ولایتی و ایالتی نیز می‌توانست هم از نظر مشارکت مردم در کارهای محلی و هم آموزش اجتماعی، سودمند باشد.
علاوه بر موارد، فوق قوانینی نیز در امور مالیة حکومت وضع شد. هرچند مجلس روی هم رفته دربارة افزایش درآمد و وضع مالیات جدید روش محافظه‌کارانه داشت، پیشنهاد جدید را در بستن مالیات مستقیم بر ملاکان نپذیرفت. مجلس همچنین به‌رغم مخالفت‌های محمدعلی‌شاه، خزانة سلطنتی را برچید و وجوه آن را به خزانة عمومی منتقل كرد.
مطلب آخر در نظام قضایی جدید، که از ارکان مشروطگی به‌شمار می‌رفت و روشن‌اندیشان از همان ابتدا به آن توجه می‌كردند، طرح قانون عدلیه و تصویب اصول محاکمات در کمیسیون عدلیه بود. با تصویب این قانون، محاکم قضایی به محاکم عدلیه منحصر می‌شد و مجتهدان جامع‌الشرایط باید در همان محاکم قضاوت می‌كردند. این قانون به طور آزمایشی به اجرا در آمد، اما به دلیل وجود بعضی كمبودها، استیلای فضای سیاسی و دخل و تصرف برخی انجمن‌ها، در جریان دادرسی، که به نفی استقلال قضایی محاکم منجر می‌گشت، ایراد‌های اصولی بر آن وارد بود.
به این ترتیب بنیان‌های قانونی تأسیس دولت جدید به‌وجود آمد؛ هرچند حرکت مشروطه‌خواهی در یک امتزاج اجتماعی پدید آمد، فکر حکومت انتخابی و دولت جدید و بنیادهای آن، ابتکار گروه اقلیت با دانش و فرهنگ، و روشن‌اندیش بود. تأثیر و کاربرد عملی آن افكار نشان‌دهندة نفوذ و اعتبار آنها بود؛ تدوین قوانین اساسی، قانون‌گذاری در احداث بنیادهای مشروطه، ترقی نظام پارلمانی، مجموع طرح‌های رفورم سیاسی، اقتصادی و مالی، که به مجلس عرضه گشت، بازنمای فهم و دانش همان نخبگان اندیشمند و تربیت‌یافتگان جدید است. باید اعتراف کرد که تاریخ سیاسی ما از نظر شخصیت انسانی فقیر است. اگرچه در مقایسه با دوران دیکتاتوری افراد وطن‌پرستی كه از پایگاه ملّی برخوردار بودند و کارهای شایسته‌ای كردند نیز، وجود داشت.
دوران دیکتاتوری در پرورش استعداد سیاسی و شخصیت انسانی سر بسر سَتَرون بود. بنیادهای مشروطه هم طبعاً مجال رشد نیافتند؛ زیرا آنها را به بازی گرفتند. از میان درس‌خواندگان بسیار آن دوران طولانی، به اطلاق یک مردم سیاسی هوشمند برنخواست.
نقد و بررسی
1ــ از آدمیت آثار بسیاری وجود دارد كه فاصلة زمانی صدارت امیرکبیر تا استبداد صغیر را شامل می‌شود. هدف عمدة آدمیت در این تحقیقات بازنمایی «مقام حقیقی اندیشه‌گران ایران» تا زمان مشروطیت و تأثیر هرکدام در «تحول فکری جدید و تکوین ایدئولوژی نهضت ملّی مشروطیت» است.[2] اندیشه‌گران ایران از دیدگاه آدمیت، روشنفکران هستند که به اعتقاد وی دربارة آنها «حق مطلب ادا نشده و عقاید پیشروان حقیقی نهضت آزادی ایران به درستی شناخته نگردیده و اثر افکار آنان در تحول و تعقل اجتماعی مردم مورد سنجش قرار نگرفته است».[3]
تحقیقات آدمیت علاوه بر جنبة اثباتی، یعنی ادای حق مطلب دربارة روشنفکران، جنبة نفی نیز دارد و آن رد یا انکار این حقیقت مشهور است که روحانیت پیشروان نهضت‌های ضد استبدادی در تاریخ معاصر ایران بودند. این نفی و انکار را هم در «نهضت تحریم تنباکو» یا به تعبیر آدمیت «شورش بر امتیازنامة رژی» می‌توان مشاهده کرد و هم در نهضت مشروطیت. تحقیقات وی دربارة نهضت مشروطیت بیانگر آن است که «خلاف آنچه آن مجتهد روشن ضمیر [مرحوم طباطبایی] گفته، «ترتیب مشروطیت» را روحانیان «برقرار» نکردند».[4]
آثار آدمیت پیش از انقلاب اسلامی و بعد از آن به لحاظ لحن و ادبیات نوشتار تفاوت درخور توجهی دارند. در آثار پیش از انقلاب اسلامی وی، ادبیات تند و گاه هتّاکانه‌ای نسبت به دین، علما و روحانیان وجود دارد. اما او بعد از انقلاب اسلامی، آن صراحت را کنار گذاشته و به ظاهر حرمت نگاه داشته است. به همین دلیل در مقایسه با دیگر آثار آدمیت، کتاب «مجلس اول و بحران آزادی»، که بعد از انقلاب اسلامی نوشته شده و به چاپ رسیده، دیدگاه‌های صریح و تند كمتری دارد؛ ازهمینرو برای شناخت اندیشه‌های آدمیت، باید نگاهی جامعه به کلیة آثار وی انداخت و بر آن اساس به نقد این دیدگاه‌ها اقدام كرد.
2ــ شاید شناخت بخشی از زندگی‌نامه و اصول اعتقادات آدمیت، زمینة شناخت بهتر آرا و اندیشه‌های وی دربارة ایدئولوژی نهضت مشروطیت را فراهم کند. فریدون آدمیت، فرزند عباس‌قلی‌خان قزوینی است. بعد از انحلال فراموشخانة میرزا ملكمخان، عباس‌قلی‌خان قزوینی معروف به آدمیت، انجمنی را با نام مجمع یا جامع آدمیت تأسیس کرد و به گفتة فریدون آدمیت این جمعیت «دنبالة کار ملکم را گرفت، مروج آثار او گردید».[5] فریدون آدمیت طی زندگی، از سوی دستگاه حاكمة پهلوی حمایت می‌شد.[6] آدمیت «در برابر كودتای 28 مرداد موضعی سازشكارانه گرفت و در شرایطی كه برخی از كاركنان و مقامات سفارت ایران در امریكا به‌عنوان اعتراض به كودتا از شغل خود استعفا دادند، فریدون آدمیت همچنان به كار خود ادامه داد و در جهت استحكام هرچه بیشتر روابط خود با رژیم شاه كوشش كرد».[7]
با نگاهی به نوشته‌ها و اعتقادات آدمیت در آثارش، روشن می‌شود که وی اعتقادی به صانع مدرک، الوهیت و ادیان آسمانی و غیر آسمانی ندارد. از بسیاری جهات، شباهت زیادی میان اعتقادات آدمیت و آنچه که اندیشمندان ملحد غربی دربارة دین و ماوراء‌الطبیعه بیان داشته‌اند، وجود دارد. عقل در نظر او معیار حقیقت، و آنچه به درک آن نرسد «موهوم» و باطل است. همراهی وی با بعضی از اعتقادات الحادی آخوندزاده بهترین دلیل بر این ادعاست.
شریعت اسلام از نظر آدمیت عامل دیگری در انحطاط جوامع اسلامی است.[8] به همین لحاظ حاکمیت دین‌داران نیز منحط است.[9]
در مجموع، آدمیت متأثر از اندیشه‌های قرن نوزدهم غرب، در عصر ترقی و عقلانیت، جایگاهی برای دین در عرصة حیات اجتماعی در نظر نگرفته است. وی با تأثیر از همان اندیشه‌ها معتقد است: «دین، خوب یا بد، مد‌ت‌هاست مرده و تصور اینکه پیام‌های اقوام سامی در صد‌ها قرن پیش بتواند سعادت آدمی را در عصر ما ضمانت کند، توهمی است ابلهانه».[10]
3ــ همان‌طور كه بیان شد، آدمیت دغدغة اصلی خود، یعنی دفاع از اقلیت روشنفکر را، در آثارش تبیین كرده است و این ناشی از آن است که وی به طور کلی نهضت مشروطیت را از آن روشنفکران دانسته و روحانیت را جریانی انفعالی معرفی کرده است. وی نهضت مشروطیت را دارای دو عضو اصلی می‌دانست: فعال و منفعل. عضو فعال آن را روشنفکران می‌ساختند. اینها «اقلیتی» بودند که «با افکار سیاسی جدید و معنی آزادی و اصول حکومت ملّی آشنایی داشتند. آنان بودند که مفهوم صحیحی از حقوق اساسی فرد و تساوی افراد داشتند، منشأ قدرت دولت را ارادة ملت می‌دانستند، پشتیبان انفصال قوا بودند و تفکیک قدرت روحانی را از قدرت دولت لازم می‌شمردند. ... آنان مغز متفکر هیئت اجتماع و نهضت آزادی و عامل هوشیاری ملّی و بیداری افکار بودند».[11]
آدمیت، ایدئولوژی این نهضت را نیز «دموكراسی سیاسی» دانسته است؛ ایده‌ای که به عقیدة او «نیرومندترین عناصر ایدئولوژی حركت مشروطه‌خواهی» را شکل می‌داد و «حاكم بر هیئت مجموع عقاید و آرای سیاسی» بود. در مرکز این ایدئولوژی روشنفکران قرار داشتند که به فلسفة سیاسی جدید آگاه بودند و همین «عنصر ترقی‌خواه تربیت‌یافته معتقد به حکومت دموکراسی غربی» بود که «تصوّر روشنی از مشروطیت داشتند».[12]
اما به نظر آدمیت، عضو منفعل، یعنی روحانیت، مبتکر این تغییر و تحول نبودند و نهضت مشروطیت را صورت ندادند؛ زیرا زمانی شریعتمداران و عالمان دینی می‌توانستند مبتکر نظام جدید باشند که نسبت به فلسفة سیاسی جدید علم و اعتقاد داشته باشند و حال آنکه روحانی «چیزی از فلسفة سیاسی جدید نمیفهمید»،[13] «پایة تعقل سیاسیشان بسیار ضعیف بود» و دستگاه روحانیت بعد از پشت سر گذاشتن چندین تحول اجتماعی تا پیش از نهضت مشروطیت، «هنوز هم در تعقل اجتماعی عقبمانده است».[14]
به همین لحاظ روحانیت از دیدگاه آدمیت، ابزاری برای پیشرفت افراد ترقی‌خواه بود. به اعتقاد او روحانیت را حتی اگر از سطح ابزار بودن هم بالاتر ببریم، سرانجام این نتیجه به‌دست می‌آید که آنها توجیه‌گر این تحولات و تحول‌خواهی سیاسی از نوع جدید بودند. هرچند که «پشتیبانی و همراهی‌شان بسیار ارزنده و مؤثر بود» و «با توسل به اصل اجتهاد و با تأویلات اصولی به توجیه شرعی سیاست مشروطگی برآمدند»،[15] این «نحوة تفكّر ملّایان را می‌رساند كه قواعد شرعی را جامع تعقّل بشری می‌شمردند و چیزی بیرون از دایرة آن نمی‌توانستند بشناسند و میكوشند كه هر مفهوم و فكر جدیدی را در قالب تنگ آن احكام بگنجانند؛ در نتیجه، اغلب چیزی می‌ساختند مسخ شده كه اصالت شرعیاش مشكوك بود و در قلمرو تعقّل اجتماعی جدید، سسست‌پایه و كم‌اعتبار».[16]
البته آدمیت نمی‌توانست نفوذ اجتماعی بالای روحانیت را در جامعة ایران انكار كند؛ بنابراین مجبور بود این نفوذ را چنین تعلیل کند که ظلم و اجحاف دستگاه حکومت بر مردم، آنان را به دامن روحانیت پناهنده می‌کرد پس زمانی‌که این ظلم برداشته شود و حکومت جانب عدالت را بگیرد، نفوذ ایشان به حداقل، یعنی در مسائل عبادی، تقلیل خواهد یافت.[17] بنابراین به عقیدة آدمیت «مرجعیت روحانی ذاتی نبود»؛ بلکه علاوه بر طبقة ترقی‌خواه، «گروه‌های اجتماعی دیگر هم معمولاً به روحانیان روی نمی‌آوردند، مگر به استیصال، استیصالی که زادة تعدی و بیداد حکومت بود».[18]
بر این اساس با ارزیابی ایدئولوژی نهضت مشروطیت مطابق دیدگاه‌های آدمیت، می‌توان گفت ادعای آدمیت دربارة اینکه نهضت مشروطیت را باید به پای روشنفکران نوشت، پیش‌تر نیاز به اثبات دو مسئله دارد: یکی اینکه نهضت مشروطه از ابتدا با ایدة مشروطیت آغاز شده باشد. دیگر اینکه مردم به مثابة افراد محوری هر جنبش، با تکیه و اعتماد به رهبری روشنفکری به حرکت آمده باشند. این دو مسئله در محور‌های ذیل بررسی شده است: الف) مبانی فکری نهضت مشروطیت؛ ب) جایگاه اجتماعی روحانیت و روشنفکران.
الف) مبانی فكری نهضت مشروطیت:
آدمیت معتقد است عدالت‌خواهی و عدالت‌خانه که اولین مبنا و درخواست علما و مردم در نهضت مشروطیت محسوب می‌شد، «عاری از هر ارزش حقوقی و سیاسی بود».[19] به نظر وی عدالت‌خانه یک نهاد دولتی بود که بود و نبودش تحول چندانی ایجاد نمی‌کرد. در مقابل بنیادهای مشروطیت دارای ارزش حقوقی والایی بودند و می‌توانستند منشأ تحول باشند.
اما در پاسخ باید گفت كه اولاً عدالت‌خانۀ درخواستی، یک نهاد دولتی نبود تا عاری از ارزش حقوقی باشد. این بار قرار بود یك نهاد استوار ملّی متشکل از نمایندگان مردم باشد که نقطة مركزی مسئولیتش اصلاح دوایر دولتی به‌ویژه «دیوانخانه» بود.
شواهد متعددی در اسناد و مدارک بر این ادعا وجود دارد. از جمله تلگراف علمای تبریز خطاب به مظفّرالدین‌شاه، که خواستة علمای مهاجر به قم را این می‌دانستند که «قراری در اصلاح وضع محاكمات و دفتر مالیه دولت علیه داده آید كه در ظلّ پادشاه اسلام، عموم رعایا از بیعدالتیهای عدیده، آسوده، و در مهد امن و امان باشند».[20]
خواستة علمای مهاجر نیز تحقق همین منظور بود. ایشان در تلگراف خویش به مظفّرالدین‌شاه، خواستار تشكیل مجلسی شدند كه «مركّب باشد از جمعی از وزرا و امنای بزرگ دولت ... و جمعی از تجّار محترم ... و چند نفر از علمای عاملین ... و جمعی از عقلا و فضلا و اشراف و اهل بصیرت و اطلاع ... حاکم و ناظر بر تمام ادارات دولتی، و مراتب انتظام و اصلاح امور مملكتی، از تعیین حدود وظایف و تشخیص دستور و تكالیف تمام دوایر مملكت، و اصلاح نواقص داخله و خارجه و مالیه و بلديّه و تعیین حدود احكام و امور و...».[21]
کسروی نیز در تأیید دولتی نبودن خواستة علما و اینکه این خواسته امر بی‌ارزشی نبود، در پاسخ به این سؤال دربارة مفهوم عدالت‌خانه كه اگر این «عدالت‌خانه همان است كه امروز عدلیه مینامند ... مگر نمیبود؟»، به چند نکته اشاره كرده است: نخست، اینکه حتی عدلیه منظم و عدالت‌محوری وجود نداشت و «كارها از راه خودكامگی انجام گرفتی».[22] نیاز به عدالت‌خانه هم نه از این بابت بود که میان مردم به عدل حکم شود. تا «پیش از مشروطه اگرچه عدلیه با سر و سامانی در ایران نبود، ولی مردم نیز چندان نیازی به آن نداشتند؛ زیرا در سایة دینداری و پاکدلی کمتر گفت‌وگویی میان دو تن برمی‌خاست و هر گفت‌وگویی که بر می‌خاست به دستیاری همسایگان و پیرمردان یا در محکمة عالم محل بریده می‌شد. (و امروز[23] می‌دانیم که آن حال بهتر از عدلیه‌های پهن و دراز اروپایی بوده) تنها در یک‌جا دشواری پیش‌آمده و آن هنگامی بود که یک تن درباری یا زورمند دیگری با یکی از میان تودة انبوه گفت‌وگویی پیدا می‌کرد و در این حال پناهگاهی در میان نبود. اینکه علما پافشاری کرده و عدالت‌خانه می‌خواستند، همانا برای جلوگیری از این ستمگری‌های درباریان و زورمندان بود».[24]
دوم اینکه برای بر پا کردن عدالت‌خانه «بدانسان كه خواست علما میبود»، دولت «ناگزیر شدی كه قانونی بگذارد و این خود، گامی در راه قانونی شدن كشور میبود؛ كوشندگان را به خواستی كه می‌داشتند، نزدیكتر میگردانید».[25]
بنابراین مشاهده می‌شود که علما با درخواست عدالت‌خانه چیزی بیش از یک عدلیة حتی منظم، خواستار بودند. در تأیید این ادعا، ناظم‌الاسلام نیز در قضیة موضع‌گیری عین‌الدوله در برابر خواست علما و فرمان شاه مبنی بر ایجاد عدالت‌خانه، از مجلس مشورتی نام برد كه عین‌الدوله با وزرای دولتی دربارة عمل‌كردن یا معطل گذاشتن دستور شاه تشكیل داد. صورت مذاكرات این مجلس، تصور رجال سیاسی این زمان را ــ كه برخی نیز از تحصیل‌كرده‌های جدید بودند ــ از لفظ عدالت‌خانه به خوبی روشن می‌سازد و نشان می‌دهد که عدالت‌خانة درخواستی دولتی نبود و چندان هم در مهار استبداد و بی‌عدالتی بی‌ارزش نیست.[26]
کسروی تحلیل درستی نیز دربارة محدودساختن خواسته‌ها به عدالت‌خانه توسط علما دارد. وی نوشته است: علما می‌دانستند که در «این زمان به نتیجهای بالاتر از «عدالت‌خانه» امید نتوانستندی بست»؛ ازهمینرو توان بیشتری یافتند «به عدالت‌خانه تنها خرسندی ندادند و خواست آخرین خود را كه «مجلس» میبود، آشكار گردانیدند».[27]
این تحلیل دیدگاه آدمیت را باطل می‌كند که بدون توجه به مقتضیات زمان، از این محدود ساختن انتقاد، و در مقابل کسانی را تحسین کرده است که تقلیدوار یکباره انتظامات غربی را پیش می‌کشیدند. همان رویه‌ای که مشروطیت را خودشکن ساخت.
علما همین رویة تدریجی را در جنبش تنباکو نیز در پیش گرفته بودند. خواسته‌ها و تحولات در این برهة تاریخی با سیری طبیعی به سمت الگویی از عدالت و قانون‌خواهی بومی سوق پیدا می‌کرد، تا اینکه شعار و کلیشة غیر بومی و نامتناسب مشروطه از تحصن سفارت‌خانه توسط عده‌ای فرنگ‌رفته و روشنفکر سر بر‌آورد که ملّت ایران را به نزاع‌های بی‌نتیجه‌ای مشغول ساخت که حتی نتوانستند در اوج پیروزی (مشروطۀ دوم) عدلیة درست و عاری از فسادی داشته باشند، چه رسد به مشروطه و حکومت قانون.
عدلیه در مشروطة دوم به حدی منحط و فسادآمیز بود که به گفتة معیرالممالک «در اغلب محافل نَقل عدلیه، نُقل آن مجالس است».[28] حتی به گفتة کسروی مشروطه‌ای هم که علما پیشرو آن شدند، «بدانسان كه با دست علما برخاست، اگر با دست ایشان پیش می‌رفت باری این نتیجه بسیار سودمند را داشت كه ایران از آسیب اروپایی‌گری ایمن باشد».[29]
حال باید دید آیا روشنفکران می‌توانستند تکیه‌گاه مردم در حرکت مشروطه‌خواهی باشند؟ و آیا نفوذ و جایگاه آنان در میان مردم، همپای علما و روحانیان بود؟
ب) جایگاه اجتماعی روحانیت و روشنفكران:
آدمیت به منظور اینکه ثابت کند که روشنفکران و سخن آنان در بین مردم شنونده داشت، مجبور بود در آثار خود، چهرة علما و روحانیان را در تاریخ تخریب كند. وی در آثار خویش علما و روحانیان را خودپرست، متعصب، بی‌خرد، دارای اندیشه و عمل ضدّ اصلاحی، پایمال‌کنندة حقوق مردم، در پیوند با صاحبان زر و زور و تملق‌گوی آنان و دچار ظلمت روحانی و فساد دستگاهی، معرفی كرده است. در این صورت طبیعی است مردم به این قشر گرایش نداشته باشند. در اینجا به نمایی کلی از این اتهامات در آثار آدمیت اشاره شده است.
یکی از موارد مهم، تخریب محاکم شرع است. وی در موارد بسیاری کارنامة این محاکم را منفی ارزیابی كرده است. از جمله در بیان اقدامات و اصلاحات امیركبیر، یکی از موارد را اصلاح وضعیت محاکم شرع و عرف توسط امیر معرفی کرده است.[30] وی در بیان مذاکرات مجلس بر سر اصل محاکمات، چنان طرح مسئله کرده که گویی محاکم شرع که عمدة محاکم تا پیش از مشروطه محسوب می‌شده، همه بر بی‌عدالتی بنا شده بودند.
اما ادعای آدمیت دربارة محاضر و محاکم شرع که در آنها «احکام ناسخ و منسوخ فراوان صادر می‌شد» و «کار احقاق حق ... دستخوش رأی فردی بود»، نیز صرف ادعاست و او نتوانسته است حتی یک نمونه برای آن بیان کند؛ درحالی‌که گزارش‌های تاریخی بسیاری بر سلامت و عدالت‌محوری محاکم شرع حتّی دربارة اقلیت‌های مذهبی دلالت دارد. لیدی شیل دربارة پاک‌دستی قضایی مجتهدان در زمان ناصرالدین‌شاه گزارش داده است: «در تمام شهر‌های ایران، عدة کثیری مجتهد و ملای دانشمند وجود دارد که در راستی و درستکاری آنها هیچ شکی نیست و اغلب مورد پشتیبانی و احترام عامة مردم قرار دارند و همگی با جان و دل به اجرای دستوراتشان گردن می‌نهند».[31]
دربارة سید محمدباقر شفتی، که برخی تاریخ‌سرایان از پول‌پرستی و تحکم وی کاغذ‌ها سیاه کرده‌اند، نقل است که وی «با این همه سخت‌گیری [در اجرای احکام شرعی] به مراعات عدل معروف بود».[32]
حاج ملاعلی کنی، مجتهد بانفود دورة ناصری نیز، که آدمیت وی را در مقابل سپهسالار هدف حملة تهمت‌ها و نسبت‌های ناروا قرار داده است، در پارسایی و سلامت قضایی چنان شهره بود که بنجامین سفیر امریکا در آن زمان دربارة او نوشته است: «من خودم دعوایی را، که مربوط به یکی از اتباع امریکا بود، نزد حاج ملاعلی کنی بردم و او این دعوا را که مدت‌ها به طول انجامیده بود، با یک نظر قاطع و عادلانه به نحو خوبی حل کرد، به‌طوری که هر دو طرف راضی بودند و تصدیق می‌کردند که رأی عادلانه است».[33]
همین‌گونه قضاوت‌ها دربارة شیخ فضل‌الله نوری و میرزا ابوطالب زنجانی، دو فقیه صاحب محضر شرع در تهران، وجود دارد. یک شاهد عینی تصریح كرده است: «در دادگستری آن ایام [رضاخان] ... معروف بود که شیخ فضل‌الله نوری و حاجی میرزا ابوطالب زنجانی صاحبان محضر رسمی شرعی و تسجیلات و گواهی‌ها ... هرگز ناسخ و منسوخ در آنچه نوشته و گواهی و تسجیل نموده‌اند، ندارند. مهر آن دو بزرگوار اثر فوق‌العاده عظیم و احترامی کلان در نزد قضات داشت».[34]
احتشام‌السلطنه یکی از رجالی كه آدمیت به او توجه بسیاری كرده است نیز، در کنار انتقاد از محاکم عرف و برخی محاکم شرع در عصر قاجار، باز در مجموع کارنامة محاکم شرع را خوب ارزیابی، و بیان كرده است: با این حال «نمی‌توان گفت مراجع صدور حکم مخصوصاً در محاضر شرع عموماً و حتی اکثراً فاسد بوده ... بلکه بالعکس حکام محاضر شرع عموماً افرادی بودند که مراحل اجتهاد را پشت سر گذارده و اکثراً مردمی خداترس و دین‌باور بودند».[35]
این بود بخشی از کارنامة محاکم شرعی که به دست علما اداره می‌شد. با این حال چگونه می‌توان ادعاهای آدمیت را دربارة آن محاکم پذیرفت. اتهامات دیگر آدمیت به علما نیز از همین‌گونه است.
حال باید این نفوذ و مرتبه را با جایگاه طبقة روشنفکری مقایسه کرد که به گفتة خود آدمیت «در میان عامة مردم نفوذ عمیق نداشتند و خلق آنها را ’بابی‘ یا ’طبیعی‘ مترادف بابی دین می‌خواندند».[36] گروهی که «معتقدین بسیار ناچیزی داشت» و چون «جسم ناتوان در میان دو سنگ آسیا ... با ذلّت و سختی، عمر پرمحنتی را میگذرانیدند». آنان «مورد تنفّر و بی‌اعتنایی عموم بودند و در كوچه و بازار، مردم از ملاقات و معاشرت و صحبت با آنها اجتناب می‌كردند و همانطوریكه از جذامی دوری میجستند، از آنان پرهیز می‌كردند».[37]
بخش عمدة این بیگانگی ناشی از ایده‌های ناسازگار این طبقه با باورها و اعتقادات عموم مردم بود. حتی اگر آنان خواسته‌های معقولی داشتند، اگر علما نبودند «چگونه آرمانهای تجدّدخواهان ... می‌توانست تودههای مردم یا دست‌كم قشرهای پرنفوذ طبقههای متوسّط را به حركت درآورد؟».[38] همین‌طور مجالس و شعائر مذهبی بودند که باعث پرورش افکار مردم و تحرک آنها می‌شدند، و الاّ به گفتة عبدالله مستوفی «این مردم بی‌سواد» كه حتی «اسم خود را هم نمی‌توانستند بخوانند، این اخلاق نیك و... حریت فكر و اراده را از كجا آموخته بودند؟ مسلماً پای همین منبرها و در همین اجتماعات». همین‌ها بودند که «روح دموكراسی اسلامی» را در مردم به‌وجود آوردند.[39]
بنابراین طبیعی است این مردم با این اعتقادات و این ابزارهای تحرک، به جنبشی که علما و پیشوایان مذهبی به راه انداخته یا حداقل آن را تأیید کرده بودند، روی آوردند. به گفتة کسروی «این نكته را نباید فراموش كرد كه مشروطه را در ایران علما پدید آوردند. در آن روزها كه در ایران غول استبداد درفش افراشته كسی را یارای دم زدن نبود، تنها علما بودند كه دل به حال مردم سوزانیده، گاهی سخنانی می‌گفتند. نمی‌گویم دیگران چیزی نمی‌فهمیدند، می‌گویم یارای دم زدن نداشتند».[40] اساساً «تاریخ سیاسی اجتماعی ایران، همیشه آبستن جنبشهای اسلامی شیعه به رهبری علمای دین بوده» است.[41]
همان‌طوركه بیان شد، آدمیت مدعی بود از نظر فلسفة سیاسی، مشروطة پارلمانی، حکومت انتخابی بود، حاکمیت متعلق به مردم بود و در آن نظام فکری و سیاسی جدید، کل مفاهیم مدونات کلاسیک ما (نصایح‌الملوک و سیاست‌نامه‌ها و اندرزنامه‌ها) یکسره در هم فرو می‌ریخت، مدوناتی که در قیاس تعقل سیاسی جدید به پشیزی نمی‌ارزند.
اگرچه آدمیت این مطالب را در این کتاب در مقابل اعمال و افکار محمدعلی‌شاه مطرح کرده است، اما در دیگر آثار خود به طور کلی غیر روشنفکران، اعم از علما و روحانیان و شاهان و درباریان را به این اعتقادات به گفتة او بی‌ارزش منتسب كرده است.
به نظر آدمیت بنیان اندیشة سیاسی سنت‌گرایان (اعم از علما و شاهان) از اساس با بنیادهای مشروطه سر ناسازگاری دارد و مشروطه ناسازگار و تضاد‌آمیز در اندیشة سیاسی سنتی است. این دیدگاه را می‌توان از دو منظر نقد كرد.
اولاً یکی دانستن افکار شاهان و درباریان، با علما و روحانیان از اساس نادرست است. اغلب شاهان و درباریان در مقام یک متفکر شناخته نمی‌شوند و نه تنها اهل تفکر نیستند، بلکه در تفکر نیز استقلال ندارند. مگر اینکه همان‌گونه که اشاره شد، منظور آدمیت را فقط شاهان در نظر نگرفت، بلکه کلیة کسانی که به ایده‌های روشنفکری اعتقادی ندارند، را در این مجموعه قرار داد.
ثانیاً باید دید آدمیت چگونه توانسته است، نگرش شریعتمداران به نظام مشروطگی و حكومت دموكراسی را تحلیل کند. باید گفت وی در این تحلیل راه نادرستی را در پیش گرفته است. البته نظام اندیشة شریعتمداران (علما و روحانیان) به لحاظ مبدأ و مقصد، متفاوت از نظام اندیشة غربی است. نظامی که در آن خواست انسان جدا از نظرگاه الهی، معیار ارزش قرار می‌گیرد و «رفوم دینی» لازمة تحقّق آن نظام باشد، نمی‌تواند و نخواهد توانست با شریعت و آنچه اسلام خواستار آن است همخوانی داشته باشد؛ بر این اساس، سخن والتر اسمارت، که آدمیت نیز بدان استناد می‌کند، حقیقتی انكارناپذیر است كه «در ایران همچون اروپا، دموكراسی، شریعت را عدوی خود میداند و اتّحاد اینها اتّحادی است غیر طبیعی».[42]
همچنین شریعت و نظام اسلامی كه پایههای خود را بر خواست الهی و شورا و مشورت نهاده است، نمی‌تواند با نظام مشروطة غربی و دموكراسی سر سازگاری داشته باشد؛ امّا باید به این نكته توجّه داشت كه مفهوم مشروطه و نظام پارلمانی در دیدگاه عالمان، بیش از آنكه جنبة ایدئولوژیك داشته باشد، وجهة سیاسی به خود گرفته بود و ساختاری تلقی می‌شد که می‌توانست به مشاركت مردم در حاكمیت سیاسی بینجامد و اگر فرصت اجرا می‌یافت با شریعت تضادی پیدا نمی‌کرد. نگاه عالمان به نظام مشروطه از دریچة تنگ تقلید، صورت نمیگرفت؛ بلكه این نبوغ اجتهادی فقیهان شیعه بود كه می‌توانست ساختار مشروطه را به استخدام درآورد. آدمیت تصوّر می‌کرد رابطة میان قالب مشروطه و مبانی آن، رابطهای ناگسستنی است و نمی‌توان نظامی مشروطه (به مثابة ساختاری برای قدرت) با مبانی اسلامی و دینی پدید آورد؛ حال آنكه چنین نیست و بهترین شاهد بر این ادعا نظام جمهوری اسلامی است که با همین تلفیق پدید آمد.
اكثر مستندات آدمیت مبنی بر اینکه شریعت با مشروطه در تضاد است، به اقدامات تقلیدگونه و الگوبرداری‌های بدون تصرف روشنفکران از نظام مشروطة غربی مربوط است. درواقع شاهد آدمیت در این ادعا عملکرد کسانی است که توان تصرف در اصول مشروطیت را نداشتند و جز تقلید چاره‌ای نمی‌اندیشیدند. در نظر آدمیت هم راهبرد کسانی که می‌گفتند: «در اخذ اصول تمدن جدید و مبانی ترقی عقلی و فکری، حق نداریم درصدد اختراع باشیم»، ستایش‌شدنی بود.[43] همین رفتار‌ها میان تقلیدگرایان و متشرعان، آدمیت را به این نتیجه می‌رساند پس، مشروطیت نمی‌تواند اسلامی شود و «مفهوم مشروطة اسلامی» که ساخته شد، «زاده ... خودپرستی ملّایی بود»،[44] همین‌طور «ترکیب لفظی مشروطیت مشروعه ... بر نفی حکومت ملی» دلالت می‌کرد.[45]
بحث مفاهیم جدید غربی هم نیاز به فلسفه‌بافی ندارد و به کار‌گیری این مفاهیم اصالت نهضت را زیر سؤال نمی‌برد. درست است كه مفاهیمی چون «مشروطه»، «قانون اساسی»، «پارلمان» و «آزادی»، مباحث جدیدی را به عرصة اندیشة سیاسی ما وارد ساخت؛ اما عالمان دینی با پشتوانة سترگی از فلسفه و اندیشة سیاسی اسلامی، به «استخدام» این مفاهیم اقدام كرده‌اند. واژگان و مفاهیم، وقتی از چهارچوب و صورت اوّلیه‌شان جدا شده و در صورتی جدید، مغایر با صورت اولیه به کار گرفته می‌شوند و رشد و توسعه مییابند و به اصطلاح «ابژه» می‌شوند، دیگر نمی‌توان آنها را به نظام پیشین متعلّق دانست و البته این استخدام و اقتباس فقط به‌دست مشرقیان صورت نگرفته است. فرهنگ‌ها همیشه در حال تعامل و اتخاذ از یکدیگرند. غرب نیز زمانی از فرهنگ و علوم اسلامی بهره گرفته است. اما هیچ‌وقت نمی‌توان گفت فرهنگ اسلامی، فرهنگ غرب را ساخته است.
همان‌گونه که آدمیت نیز اشاره کرده، اجتهاد همواره علمای شیعه را در مقابل مسائل و مقتضیات جدید تجهیز كرده است. با بررسی رویدادهای مشروطه تا قبل از به‌وجود آمدن اختلافات، مشاهده می‌شود که علما به لحاظ احاطه‌ای که بر اصول سیاسی ــ اجتماعی اسلام داشتند، پیش از آنکه مطالبی را دربارة نظام مشروطیت بخوانند یا بنویسند، با تعریفی حداقلی از مشروطیت، آن را پذیرفتند و به راحتی خواستة «عدالت‌خانه» را به «مشروطه‌خواهی» مبدل ساختند. درواقع آنها در توان خود می‌دیدند تا زمانی‌که سیر نهضت بر پایة تفکر، نه بی‌فکری و تندروی، جاری باشد، از انحراف ساختار جدید، یعنی مشروطیت، از معیارهای دینی جلوگیری كند. انبوه رساله‌ها و مقاله‌هایی که ایشان دربارة نظام مشروطیت خلق کردند، به خوبی بیانگر این توان و پشتوانة فکری است.
به طور کلی آدمیت فقط یک فلسفة سیاسی را شناخته و آن فلسفة سیاسی غرب است و به عبارات مختلف تفکر علما و روحانیان را فاقد یک فلسفة سیاسی مترقی می‌دانست. به نظر او آثار سیاسی روحانیان، اگرچه «در حوزة تفکر اجتماعی روحانی» با اهمیت‌اند؛ اما «از نظر فلسفة سیاسی پرمایه» نیستند. روحانی «در تعقل اجتماعی عقبمانده است» و «پایة تعقل سیاسیشان بسیار ضعیف» است. این «دستگاه» تا قبل از حرکت مشروطه‌خواهی «فلسفة سیاسی مترقی جدیدی نداشت» و بعد از آن حرکت نیز آنچه به بار آورد «در تاریخ فلسفة سیاسی پایة معتبری» کسب نکرد. شبیه این عبارات در آثار آدمیت زیاد دیده می‌شود.
وی تجربة غرب را در فلسفة حکومت، تنها تجربة معقول بشری می‌پندارد؛ بنابراین کسانی که به این فلسفه معتقد نباشند، جایگاهی در تفکر و تعقل اجتماعی ندارند. امروزه بیشتر از هر دورة تاریخی دیگر پایة این تصورات متزلزل شده است و نیازی نیست در این مقاله به نقد مبانی فلسفة سیاسی غرب و دفاع از موجودیت فلسفه سیاسی اسلام، اشاره شود. این مهم را بسیاری از نویسندگان به خوبی بیان كرده‌اند؛ بلکه در اینجا دیدگاه‌های آدمیت را با تاریخ محك می‌زنیم.
فلسفة سیاسی غرب مجموعه‌ای از جنبه‌های ایدئولوژیک و تجربه‌ها و آزمون و خطاهای عملی در مقابله با قدرت و حاکمیت است. البته غرب در آزمون و خطاهایی که در این حوزه داشته، به برخی دستاورد‌های مفیدی رسیده است و نمی‌توان به طور منطقی این دستاورد‌ها را محصول بعضی جنبه‌های ایدئولوژیک دانست. هیچ تلازم منطقی میان وجود قانون اساسی و مجلس شورا و رفورم دینی یا محدود ساختن مداخلة شریعت در سیاست وجود ندارد. همین نگاه اجتهادی و نه تقلیدی بود که علما و مجتهدان را در جنبش مشروطیت به پیشروان و حامیان آن مبدل ساخت و در مقابل، نگاه تقلیدی بود که سرنوشت مشروطیت را به دیکتاتوری رضاخانی تبدیل کرد و در زمان دیکتاتوری نیز روش آنان نه تنها مردم را از زیر بار ستم و ظلم نرهاند، بلکه به حمایت كردن از پهلوی‌ها در فرهنگ‌سازی بی‌اساسشان منجر شد.
پیش‌تر اشاره شد که دفاع آدمیت از فلسفة سیاسی غرب بیشتر جنبه‌های ایدئولوژیک آن را دربرمی‌گیرد.
ثالثاً آدمیت رشد نكردن و تبدیل نشدن فلسفة سیاسی اسلامی به یک رویة فکری را دلیل بر فقدان آن دانسته و مانند برخی روشنفکران امروز، تکیه بر وحی و نقل را دلیل شکل نگرفتن یک فلسفه سیاسی عقلی در سنت اندیشه‌ورزی سیاسی عالمان دینی دانسته است؛ درحالی‌که این امر دلایل دیگری می‌تواند داشته باشد. از جمله فراهم نبودن بستر تفکر سیاسی؛ تفکر سیاسی وابسته به وجود یک فضای آزاد و پویای سیاسی است و باید به لحاظ سیاسی مجال تفکر وجود داشته باشد. در فضای استبداد، دیکتاتوری یا جنگ، نمی‌توان توقع رشد اندیشه‌ورزی سیاسی را داشت. شاهد این ادعا نوعی از اندیشه‌ورزی است که علما و روحانیان نجف به استقلال یا رفتار فعال با اندیشه‌های واراداتی دربارة مباحث سیاسی صورت داده‌اند.[46] همین‌طور حجم گستردة مقاله‌ها و رساله‌هایی که در عصر مشروطیت در ایران به‌دست ایشان شکل گرفت، همچنین آثاری که از شهریور 1320 پس از رهایی از دیکتاتوری رضاخان توسط روحانیان پدید آمد[47] و گسترة پژوهش‌هایی که پس از انقلاب اسلامی دربارة مسائل سیاسی صورت گرفته است. این در صورتی است که اندیشه‌های سیاسی علما را در قالب مباحث فقهیشان که بسیار پیش از شکل‌گیری جریان روشنفکری وجود داشت، در نظر گرفته نشود؛ درحالی‌که برخلاف تصور آدمیت میراث تفکر سیاسی علما و روحانیان حتی پیش از تشکیل جریان روشنفکری، به مقتضای زمان خودش باارزش و متعالی است. آدمیت تمام این میراث را با این جمله که تا قبل از «تشکل حرکت مشروطه‌خواهی، فلسفة سیاسی مترقی جدیدی نداشت و آثار سیاسی معتبری بار نیاورد و آنچه به‌وجود آورد در ابرام نظام مطلقیت بود»،[48] بی‌ارزش ساخته است. آدمیت و برخی نظریه‌پردازان امروزی نیز، با تعابیری همچون «اندرزنامه»، «سیاست‌نامه» و «شریعت‌نامه» نویسی، كوشیده‌اند، جریان اندیشه‌ورزی سیاسی پیش از جریان تقلیدی تجدد را عقبمانده و منحط معرفی کنند. این متفکران، که اغلب هم از علما و روحانیان بودند، با امکانات ذهنی و عینی، که تا این زمان در اختیار داشتند، كوشیدند در اندزنامه‌ها و سیاست‌نامه‌ها «اخلاق شاهی»[49] را به سمت عدالت و «اخلاق محسنی»[50] سوق دهند. محور توجه این نوشته‌ها عدالت و اجرای موازین شرعی بود. در «شریعت‌نامه‌ها» نیز که یک اصطلاح ساختگی است، محوریت نایب امام در مشروعیت حکومت و اجرای احکام اسلامی مدّنظر قرار گرفته است كه این امر در یک مسیر طبیعی به نهضت عدالت‌خانه می‌رسد.
البته توقعی نداریم که آدمیت درک درستی از فلسفة سیاسی، که بر اطاعت از امام و سپس نائب آن تکیه دارد، داشته باشد. برای نمونه وی دیدگاه ذیل را از آخوندزاده در باب شرایط اجرای عدالت و رفع ظلم «پر مغز» و نفی‌کنندة «فلسفة سیاسی شریعت در اطاعت از اولوالامر» دانسته است. انگار فلسفة سیاسی، که اطاعت از اولوالامر بنیاد آن باشد، نباید مردم را در دفع ظلم و اجرای عدالت سهیم بدارد. این تصوری بسیار سطحی از فلسفة سیاسی اسلام است و نشان‌دهندة آگاهی‌نداشتن آدمیت از مسئله‌ای است که مدعی بود با نگاه انتقادی آن را بررسی كرده است.
پی‌نوشت‌ها:
[1]ــ فریدون آدمیت، ایدئولوژى نهضت مشروطیت (جلد دوم): مجلس اول و بحران آزادى. تهران: روشنگران، ۱۳۷۰
[2]ــ آدمیت، اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، تهران: طهوری، 1346، ص 10
[3]ــ آدمیت، فکر آزادی و مقدمة نهضت مشروطیت، تهران: سخن، 1340، مقدمه، بخش الف.
[4]ــ آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران: پیام، [بیتا]، ج1، ص 226
[5]ــ آدمیت، فکر آزادی ...، صص 207 ــ 206
[6]ــ حمید روحانی، روشنفکران در پیشگاه تاریخ، مجلة 15 خرداد، ش اوّل ، ص11
[7]ــ مصطفی روزبهانی، مریم اصفهانی، عباس‌قلی‌خان و فریدون آدمیت، دیپلمات اسلام‌ستیز.
[8]ــ آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، ص206
[9]ــ همان، صص 126 ــ 125
[10]ــ آدمیت، ... آخوندزاده، ص 196
[11]ــ آدمیت، فکر آزادی ...، صص 243 ــ 241
[12]ــ آدمیت، ایدئولوژی ... ، ص 228
[13]ــ همان، ص 34
[14]ــ همان، ص 149
[15]ــ همان، ص 149
[16]ــ همان، صص 227، 228
[17]ــ همان، ص 21
[18]ــ همان.
[19]ــ همان، ص 155
[20]ــ احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، تهران: امیركبیر، 1369، ص 115
[21]ــ محمد ترکمان، مکتوبات، رسائل، اعلامیه‌ها ...، تهران: مؤسسۀ خدمات فرهنگی رسا، 1403.ق، صص131 ــ 130
[22]ــ احمد کسروی، تاریخ مشروطة ایران، همان، ص 72
[23]ــ عصر پهلوی و زمان اصلاحات داور.
[24]ــ احمد کسروی، تاریخ هیجده ساله آذربایجان (ضمیمة مجلة پیمان 1313.ش به بعد)، صص 18 ــ 17
[25]ــ احمد کسروی، تاریخ مشروطة ایران، همان.
[26]ــ ناظم‌الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران: آگاه، 1362ش، صص 322 ــ 321
[27]ــ احمد كسروی، تاریخ مشروطه ایران، همان، صص 73 ــ 72
[28]ــ دوستعلی معیرالممالک، وقایع الزمان، ص 123. به نقل از: علی ابوالحسنی (منذر)، شیخ ابراهیم زنجانی ...، ص 177
[29]ــ احمد كسروی، تاریخ هیجده سالۀ آذربایجان (ضمیمة مجلة پیمان)، صص 107 ــ 106
[30]ــ آدمیت، امیرکبیر و ایران، تهران: خوارزمی، 1378، صص 308 ــ 307
[31]ــ خاطرات لیدی شیل، ترجمة حسین ابوترابیان، ص 117. به نقل از: علی ابوالحسنی، کارنامة شیخ فضل‌الله نوری، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، تهران: عبرت، 1380، ص 48
[32]ــ قصص العلماء، ص 106، به نقل از حامد الگار، روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت ایران، ترجمة ابوالقاسم سری، چ1، تهران: توس، 1356، ص 86
[33]ــ سفرنامة بنجامین، صص 333 ــ 332. به نقل از همان، صص 50 ــ 49
[34] . مجلة وحید، ش14، دورة 14، اسفند 1355، مقالة حسن‌علی برهان. به نقل از: علی ابوالحسنی، شیخ ابراهیم زنجانی، زمان، زندگی، خاطرات، تهران: مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1384، ص 399
[35]ــ خاطرات احتشام السلطنه، ص 130، به نقل از همان، ص 400
[36]ــ آدمیت، فکر آزادی ...، صص 246 ــ 245
[37]ــ مهدی ملكزاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران: علمی، 1363، ص 68
[38]ــ رك: حمید عنایت، در حاشیة برخورد آرا در انقلاب مشروطیت، یادنامة استاد شهید مطهری، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1363، ص153
[39]ــ عبدالله مستوفی، شرح زندگانی من، تهران: زوار، 1360، صص 430 ــ 423
[40]ــ کسروی، تاریخ هیجدة ساله آذربایجان (ضمیمة مجلة پیمان)، 1313، بخش اول، ص 106
[41]ــ حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو ...، ص 356
[42]ــ آدمیت، ایدئولوژی ...، ج1، ص 420
[43]ــ آدمیت، فکر آزادی ...، ص 114
[44]ــ آدمیت، ایدئولوژی ...، ج1، ص 430
[45]ــ همان، ص 429
[46]ــ رک: موسی نجفی، حوزة نجف و فلسفة تجدد در ایران، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و مؤسسة مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1379
[47]ــ رک: رسول جعفریان، رسائل سیاسی اسلامی دورة پهلوی، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1384
[48]ــ آدمیت، ایدئولوژی ...، ج 1، ص 148
[49]ــ مظفر الحسینی الطبیب الکاشانی، اخلاق شاهی.
[50]ــ ملا حسین واعظ کاشفی، اخلاق محسنی.
منبع: مجله زمانه
تعداد بازدید: 2005
