انقلاب اسلامی :: گفتمان گشایش بن‌بست‌ها

گفتمان گشایش بن‌بست‌ها

06 آذر 1390

حسین خزایی

انقلاب اسلامی گفتمان احیای دینی نبود، زیرا به گفتة شهید مطهری(ره) دین هیچ‌گاه نمی‌میرد که بخواهد دوباره زنده شود، امّا تفکر دینی، شعائر دینی و نظام تمدنی ممکن است افول کند یا در انحطاط و اضملال افتد. انقلاب اسلامی مردم ایران، بیداری وجدان جمعی دینی برای احیای موارد فوق بود که به تمرکز گفتمانی کشیده شد و تاکنون گفتمان‌های رقیب داخلی را به حاشیه رانده و می‌رود تا به تدریج و در سیری تکاملی و تدریجی از تألیف معنویت دینی با عینیت سیاسی به گفتمان غالب جهانی تبدیل گردد.

انقلاب اسلامی تحولی بنیادین و همه جانبه در عالم و آدم را صدا می‌زند که از ارزش‌های جاودانۀ دینی برمی‌آید که مکتب‌های عقیم و بی‌ثمر مادی را به چالشی علمی و عینی فراخوانده. مقالۀ پیش‌رو انقلاب اسلامی را با رویکرد گفتمان احیا بررسی کرده است.

با سقوط سریع و همه‎جانبۀ حکومت دیکتاتوری پهلوی و اضمحلال ساختاری آن، رویکرد نوینی با ایجاد نوعی هژمونی جدید گفتمانی،‌ با عنوان «انقلاب اسلامی» پدیدار گردید. این انقلاب در اساس از گفتمان احیای فرهنگ بومی ــ اسلامی متأثر بود که در متن و زبان فرامدرن، «معنویت‎گرایی در سیاست» آن هم در جهان مادی لقب گرفت.

گفتمان احیا، که به عبارتی «بازگشت به خویش مسلمان ایرانی» است، ضمن رویارویی با گفتمان رایج تاریخی در این مرز و بوم سبب نوعی حرکت، تجمیع و آگاهی همگانی نیز بود. این گفتمان، در کنار رویارویی عقلانی با گفتمان‌های مسلط و غالب، در مقام نفی رویکرد تک خطی حاصل از کلان روایت غربی برآمد. مجموعۀ ویژگی‌های موجود در این رویکرد و نیز در ادبیات غنی آن، به شکل «کردار احیا»، نیز گسستی معرفت‎شناسانه از الگوهای غالب پیشین بود و در همان حال از گزینش‌های مثبت در بخش متون بومی داخل و خارج گریزان نبود.

در نوشتار پیش‌رو ضمن ارائۀ چشم‎اندازهای تاریخی از حضور، بلوغ و زوال گفتمان‌های پیشین، ابعاد گوناگون معرفتی در گفتمان احیا، از منظر اندیشه‌های رهبر معنوی آن، امام خمینی(ره)، بیان شده است. اصولاً تاریخ نشان می‌دهد که تا پیش از چنین تأسیسی، دو گفتمان تفوق هژمونیک داشتند؛‌ نخست «گفتمان تجدد»‌ که زادۀ اولین نسیم آزادی در انقلاب مشروطیت بود،‌ و دیگری «گفتمان انکار وضع موجود» که پاسخی به شرایط به‎بن‎بست رسیده در مشروطه، یا توجیه استبداد طبیعی ایران بود. در چنین وضعی، «احیا» حضور پرقدرت آنها را زیر سؤال برد و در پی آن رستاخیز عظیمی در اجتماع، فرهنگ، و سیاست ایجاد ‌شد.

گفتمان تجدد

در دهه‌های اخیر، اندیشمندان و نظریه‏پردازان به بحث گفتمان در عرصۀ نظریه‌های ادبی، فلسفی، جامعه‎شناسی سیاست، روان‌کاوی و حتی روان‌شناسی اجتماعی و سایر حوزه‏ها و رشته‌های علوم اجتماعی توجه، و آن را در عرصه عمل به کار گرفته‎اند. شاید بتوان گفت مفهوم گفتمان در مقایسه با مفهوم ایدئولوژی بیشتر درک می‌شود. ایدئولوژی در نظریۀ مارکسیستی به قلمرو ایده‌ها و بازنمایی‌های ذهنی در مقایسه با جهان مادی و فعالیت‌های عملی اشاره می‌کند. لاکلائو و موفه در زمینۀ گفتمان، تمایزی میان قلمرو ایده‌ها و جهان مادی (موضوع‎های واقعی) و نیز میان بازنمایی‌های ذهنی و فعالیت‌های عملی قائل نیستند.

این امری پذیرفته‌شده و طبیعی است که فرآورده‌های گفتمانی (Discursive Practices) هر عصر، زادۀ نیاز معرفتی و فضای روشنفکری زمانه باشد. از این منظر باید به این نکته توجه کرد که پیش از استقرار مشروطیت، که نقطۀ اوج خواسته‌های مدرن به‌شمار می‎آید، این فرآورده‌ها از چه نیاز و منبعی منتج و اخذ می‌شدند. جهان غرب به منظور رسیدن به مرحله‌ای مهم از مدرنیت راهی طولانی و پر فراز و نشیب را پشت سر نهاد. گویی در این مسیر، هم‎نوایی با تجدد پس از مبارزه علیه عقبه‎های کلیسا و از پی آن با چهارچوب‌هایی فلسفه‌مدار به ایجاد پیوندی میان آرمان‌گرایی موعودی و واقع‌گرایی ناشی از خرد تکنیکی منجر شد.

گذشته از چهارچوب فرامتنی، در «داخل»‌ نیز گرایش به تغییراتی بنیادین در کل ساختار حکومتی ایران پیش آمد که داعیة حرکت به سمت پذیرش تغییراتی وسیع در حوزه‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی را داشت. فضای خارج از متن و گفتمان بومی غرب، شاهد رخدادهای سنت‌شکن و شالوده‎شکنی مثل انقلاب و اصلاحات بود. در کنار تأثیرات مستقیم و غیرمستقیم تحولات اقتصادی و تکنیکی غرب، حوادث سیاسی ــ اجتماعی نیز مسئله‌ساز بود. رخدادهایی همچون انقلاب کبیر فرانسه و سرریز کردن نمودهای روشنفکری آن به این سو زمینۀ خلق و بسط مدارهای روشنفکری تجددطلب را فراهم کرد. با این احوال محیط بومی همچنان خفته و وامدار سنت نهادینه‎شده از پیش بود و شرایط پذیرش چنین سیلابی را نداشت.

گفتمان تجدد، در چنین وضعی، به ناگزیر بر محور پذیرش اقتدار بی‌بدیل و بی‌رقیب «عقلانیت تک روایت غربی» برآمد. گویی بنا بود تعبیری که از آزاداندیشی روشنفکران غرب می‌شد، به منزلۀ هجوم بنیادین به ساختارهای عقیدتی و فرهنگی محیط بومی باشد. گفتمان یادشده از این نظر بی‎مرز و در پی تفکیک افراطی سیاست از دین، طالب حکومتی صددرصد عرفی و استقبال از عینیت بخشیدن به حقوق طبیعی بود. مجموعۀ گفتمانی این عصر تلاش کوشندگان در خارج و داخل را شاهد بود.

در نیاز به بیدار کردن فکر ایرانی، قلم‎فرسایی به کمک حلقۀ تجددطلب آمد. روزنامه و کتاب همگی در راه ایجاد تربیت فکری نوین به کار گرفته شد. کانون‌های خارج از محیط بومی نیز هم‎آواز چنین جریانی بودند. در اسلامبول، اختر سر برافراشت و حبل‎المتین نیز در هندوستان به کمک علمای آن سامان منتشر شد و قانون میرزا ملکم‎خان نیز در لندن انتشار یافت. این مجموعه از یک‎سو انحطاط و درماندگی محیط بومی را مشاهده، و از سوی دیگر، با اوضاع اروپا آشنایی پیدا کرده و مدعی شناخت اندیشه‌های آن سامان بود. همچنین روشنفکرانی، به دلیل مساعد نبودن فضای داخلی، آن‌چنان‌که ملکم‎خان می‌گفت: «حرف حق در خاک ایران ممنوع است»، تلاش خود را در خارج از ایران سامان دارند. از همین چهارچوب، که متوجه خارج بود، می‎توان رگه‌هایی از یکسویه‎نگری و تمام تسلیم شدن به آن سامان را یافت؛ بنابراین می‌توان گفت نوگرایی در ایران، از همان نخستین مراحل زایش و پویش تاریخی‎اش، نطفۀ تقلید را، که با نوآوری و خلاقیت در تناقض است، در بطن خود پروراند.

از سوی دیگر، تجددطلبان، به دلیل عشق و شیفتگی که به ایجاد انقلاب و تحول بنیادین پیدا کرده بودند، غافل از عمق تمدنی غرب بودند. در آن شرایط دو طرف سکه تمدن غرب، یعنی طرف کارشناسی و دانش و نیز استعماری ــ در پایان سدۀ هیجدهم و آغاز سدۀ نوزدهم ــ به هم رسیده بودند و این حضور ممکن نمی‌بود مگر آنکه فرهنگ بومی به حالتی از شیفتگی و تقلید درمی‌آمد.

در مجموع، تلاش‌های این حوزۀ زرخیز به دلیل رویارویی آن با مانع جدی سرانجام خوشی نیافت. استقرار نیافتن «قانون»، بیش از آنکه علت ناکامی همین اقدامات اصلاحی نوگرایی تجددطلب باشد، معلول ناکامی برنامه‌های اصلاحی و نشانۀ ناتوانی نوگرایان تلقی می‌شد. افزون بر چنین رویکردی در حقیقت هیچ یک از تجددطلبان پیش از مشروطه و بعد از آن، به‌رغم تأکید بر نهادینه کردن «قانون‎مداری» و هسته‌های معرفتی متمرکز بر آن، چندان تصویر روشنی از ماهیت، مفهوم و ضابطه‌های قانون مطلوبی که در منظومۀ فکری خویش تدوین کرده بودند، نداشتند. وانگهی، بیشتر نوگرایان شیفتۀ زاویۀ تمدنی «آنجا»، در تلاش برای استقرار حکومت قانون و نهادهای خاص آن، به تفاوت‎های تاریخی و فرهنگی جامعۀ بومی با جامعۀ غربی توجهی نمی‎کردند؛ بنابراین این اقتباس تنها رنگی فریبنده داشت و اساساً بر نادیده انگاشتن تفاوت‎ها بنا شد. همچنین ناکام ماندن بسیاری از برنامه‌های اصلاحی نوگرایان مشروطه‌طلب (و قانون‌طلب) پس از صدور فرمان مشروطیت و به‌رغم استقرار نهاد قانونی مجلس و تدوین قانون اساسی و متمم آن، سطحی‎اندیشی متفکرانی را آشکار می‌کند که علت اصلی ناکامی تکاپوهای نوگرایانه را به استقرار پیدا نکردن قانون محدود کرده‌اند.

در هستۀ معرفتی گفتمان تجددطلب، جدا از زوایای تقلید و شیفتگی، نوعی همسویی پیشگامان نوگرا با جوامع دیگر بود. از سوی دیگر چنان‎که خوانده و در خاطر سپرده‌ایم، مهم‌ترین دغدغۀ این گفتمان از نخستین روز آغازین آن، نوعی ترمیم شکست‌های نظامی در جنگ‌ها بود. حضور کم‎رنگ این گفتمان، به دلیل نیاز رو به ترقی جامعه، در آتیه تداوم یافت. شاید تصعید مترقیانه از آگاهی به‎روز، در گفتمانی جلوۀ واقعی می‌یافت که بر بستر سنتزی از آن ساخته شود، اما چنین سنتزی، نیاز به یک آنتی‎تز گفتمانی داشت که به شکل گفتمان انکار وضع موجود بروز و ظهور یافت.

گفتمان انکار وضع موجود

گفتمان انکار وضع موجود، در عین گرایش نهیلیستی، نوعی پذیرش علم‎زدگی (ساینتیسم) را نیز باور داشت، اما چنین هم‌سویی را به جای یافتن در شرایط بومی، به عصرهای طلایی گذشته مرتبط می‌کرد. پهلوی اول، یعنی رضاشاه، بود که به چنین گفتمانی قدرت بخشید و کارگزار آن بود.

این گفتمان، بخشی از هواداران گفتمان پیشین را نیز با خود همراه کرد تا از کارگزار آن چهره‌ای انسانی،‌ مترقی و علاقه‎مند به ایجاد دولتی مقتدر همچون ایران قبل از اسلام ارائۀ کند. چهرۀ دیگری از این گفتمان، پذیرش فرهنگی بود که درصدد اشاعه و تحکیم نوعی ناسیونالیسم گذشته‎گرا، «غیریت‎پرور» (مثل عرب و ترک) و گزینشی بود. فرهنگ مسلط در ادبیات آن دوره نیز از این مسئله متأثر بود؛ برای مثال ادبیات سال‎های ۱۳۰۰ تا ۱۳۱۵ به طور کل چنین وضعیتی را منعکس می‌کرد.

گفتمان انکار وضع موجود، استقبال از شونیسم (ناسیونالیسم ایرانی افراطی) بود. در مجموعه گفتمان حمایت‎شده از سوی دولت پهلوی، هویت‎طلبی ملی خود را با بهره‌جویی از میراث فرهنگی و تاریخی باستان‌گرا دل‎خوش کرد. اقدامات نهادهای حکومتی و طبقۀ روشنفکری تمامیت‌خواه، همسو با یکدیگر، مفاخر تاریخی را با انکار هویت بومی معنوی پاس می‌داشتند. نام‎گذاری شهرها، خیابان‌ها و نهادها با الهام از نام‌های باستانی، ترجمۀ متون پهلوی به فارسی و تشویق پارسی‎نویسان، همه برای تقویت احساسات و گرایش‌های ناسیونالیستی و قرار دادن فرهنگ کهن به جای اعتقاد بومی ـ اسلامی بود؛ البته در چنین وضعی، «اسلام» جایگاهی متعالی نمی‌یافت. اسلام، در متن گفتمان پهلوی (گفتمان انکار وضع موجود)، به منزلۀ پدیده‌ای تحمیلی به سرزمین کوروش و داریوش و سرزمین هخامنشیان و ساسانیان نگریسته می‌شد و ارکان گفتمان اسلامی ارکانی ویرانگر، غیرطبیعی، خطرناک و تهدیدزا تعریف می‌شدند که به منظور جلوگیری از خطرهای آنها یک استراتژی نظارت و کنترل مستمر را ضروری می‎‎نمود.

در گفتمان انکار وضع موجود، نه تنها هویت اسلامی، بلکه غرب نیز به شکل اهریمن در می‌آمد. یکی از نویسندگان، غرب‎ستیزی خود را این‌گونه هویدا کرده است: «تمدن غرب بدبختانه بشر را طوری غرق مادیات کرده که برای اعتلای روح انسانی مجال و راهی باز نگذاشته است. تمدن غرب زندگی امروزی انسانی را نیز به زندگی حیوانی نزدیک‌تر و بلکه در بعضی موارد پایین‌تر ساخته است».

در میان گروه حمله‌کننده به هویت اسلامی ــ مذهبی نیز عده‎ای از نویسندگان تا پذیرش آرای نژادپرستانه پیش رفتند و شاید ندانسته فضایی را پرورش دادند که خود نمی‌دانستند چه بهره‌‎ای از آن گرفته می‌شود.

سویه‌های ناسیونالیستی و رمانتیک و مدرنیسم سطحی‎شده از گفتمان پیشین، که ارثیۀ مشروطیت بود، همه در مسیر «تمجید و تجلیل از ایران پیش از اسلام و انتقاد سخت از اسلام و عرب‌ها، و آرزوی بی‌فرجام اروپایی شدن کامل و سریع جامعۀ ایرانی» قرار گرفت.

انگیزه‌های معرفتی سطحی‌نگر در این نوع گفتمان، که همراه خشم، عقب‎ماندگی و ضعف فرهنگی و سیاسی بود، در عین بزرگ جلوه دادن دستاوردهای ایران باستان، خود را مخالف امپریالیسم اروپایی می‌دانست. در همان حال شیفتۀ فرهنگ جدید اروپایی و گاه حتی احساس شرم می‌کرد و در عوض به افتخارات ایران باستان در قالبی بسیار رمانتیک مغرور بود. از عوام، رفتار و عادت آنها در عذاب بود و از این می‌ترسید که داوری اروپاییان دربارۀ «ما» (همان غیر اروپایی)، براساس شکل، قیافه، لباس و طرز زندگی «آنها» باشد، اما از سوی دیگر به کوروش، داریوش انوشیروان، و نژاد آریا می‌بالید. به این ترتیب هم طرفدار اروپا بود و هم ضد امپریالیست؛ هم به خود می‌بالید و هم خود را انکار و نفی می‌کرد.

در چنین فضای غبارگرفته‌ای است که «فکر احیا» در کالبد خسته و بی‌امید «بومی‎گرایی» رو به توسعه می‌نهد و فراراه مناسبی برای تصعید احوال معرفتی در ابعاد کلان می‌شود.

گفتمان احیا

الف)جایگاه زبانی و معرفتی

در جایگاه زبانی، فرآورده‌های متعددی وجود داشته‌اند که به نوعی خواهان ارائۀ بخشی از معنای نهفته در درون گفتمان احیا هستند. اصطلاحات زبانی دارای بار معنایی متأثر از اصول مذهب تعالی‎بخش، مانند «احیای دغدغه‌های دینی، احیای تمدن دینی، احیای معارف دینی، احیای تفکر دینی، احیای باورهای دینی،‌ و احیای شعائر دینی و…» در چهارچوب گفتمان یادشده هویت خود را باز می‌یابند؛ برای مثال شهید مطهری، ضمن اشاره به اینکه معرفت دینی زنده است و حقیقت دین قابلیت مردگی ندارد، از احیای فکر دینی به جای احیای دین یاد کرده و با اشاره به چنین جایگاه معرفتی تصریح نموده است: «ما اکنون بیش از هر چیزی نیازمندیم به یک رستاخیز دینی و اسلامی، به یک احیای تفکر دینی، و به یک نهضت روشنگر اسلامی». از چشم‌انداز تطبیقی تسریع‎کنندۀ حضور چنین گفتمانی، کاستی‎ها و ناکارآمدی‎های موجود در بدنۀ معرفتی و هستی‎شناسانه و نیز جهان‎بینی آلوده به مادیات گفتمان‌های پیشین بود. به علاوه، تغییرات کند تحولات تاریخی الزامات ترقی بشر و در مقابل نیاز به تحول گفتمان ترقی در اندیشۀ روشنفکری دینی داخلی، حضور چنین گفتمانی را الزامی می‎کرد. از طرفی،‌ خطرهای متعدد گریبانگیر جوامع دینی، در صد سالۀ اخیر، وجدان جمعی دینی را به سوی تمرکز گفتمانی می‌کشاند تا در اولویت نخست، به مقام دفاع از هویت دینی و قومی خویش برآید. هرچند این گفتمان پس از الگوهای پیشین تحلیل می‌شود، سویۀ زمانی و دیرینه‌شناسانۀ گذشته‌نگر دارد و در همان حال از پذیرش علقه‌ها و مجاری مثبت گفتمان‌هایی رایج نیز پرهیز نمی‌کند و ازاین‌رو تعالی آن نوعی تکامل دیالکتیکی و تدریجی است. بی‌مناسبت نیست اگر تسریع تاریخی این رویکرد را، از یک‎سو دغدغۀ مشفقانۀ مؤمنان برای حفظ چهرۀ آراسته و دل‌ربای دین و از سوی دیگر، بخشی از تلاش فکری جامعۀ بومی، در پاسخ‌گویی به بحران‎های عینی، همچون «عقب‎ماندگی، استعمارزدگی، و فقر فرهنگی»، بدانیم. تضاد دو قطبی موجود در هستۀ آن هم، به شکل مبارزه با «غرب‎گرایی» (Occiden Talism) تجلی می‌کرد.

در این معنا،‌ فقط می‌شد از اسلام انتظار داشت که خود را در حکم گفتمانی تجدیدنظرطلب و نه تنها در جایگاه دین مسلمانان، بلکه شاید گسترده‎تر از آن، در جایگاه ایدئولوژی کسانی که از شیفتگی سطحی به نظم ملی و جهانی، چندان تصویر خوشایندی ندارند، مطرح کند. به علاوه رهبری حاضر در متن چنین فضایی در مقام معارضۀ جدی با امر «خود ـ نهادینه» کردن فروتری و انزوای انسان مسلمان در متن بومی برآمد و آن‎چنان‎که کردار انقلابی نشان داد، این معارضه به شکل آیین‎شکنی و خلق شورش همه‎جانبه علیه سلطۀ غربی درآمد. در فهم چنین رخداد تحسین‎برانگیزی است که بنارد (Benard) اعتراف کرده است: «اسلام، تنها پاسخ مناسب برای گفتمان احیا بود؛ زیرا در درگیری‌های مختلف موجود در فضای بحرانی و مادی قرن بیستم، مانند درگیری شرق و غرب، تضاد میان سنت و ارزش‌های جدید غربی و درگیری ایدئولوژی‎های مادی‎مسلک محوریت مناسب‌تری‌ داشت».

این گفتمان، چنان‎که ذکر شد، نگاهی بازاندیشانه و احیاگرانه بر گذشتۀ بومی و انباز غبارگرفتۀ معرفتی آن هم بود؛ به عبارتی در این معنا «بومی‎گرایی، آموزه‌ای بود که خواستار بازآمدن، بازآوردن یا ادامۀ رسوم، باورها‌، و ارزش‎های فرهنگی بومی بود. بومی‎گرایی در باورهای عمیق چون مقاومت در برابر فرهنگ غیرپذیری، ارج نهادن به هویت اصیل اسلامی و آرزوی بازگشت به سنت فرهنگی آلوده‎نشدۀ بومی قرار می‎گرفت».

نگاه به کالبد سنت نیز «به معنای بازگشت به سنت سلف صالح» (یعنی سنت مسلمانان صدر اسلام) و تکیه بر متون دینی اما در دورۀ زمانی جدید بود. با چنین تعبیری، دیگر دانش‎واژۀ «احیا» (Restoration) تفاوت چندانی میان نوگرایان و سنت‎گرایان نمی‎بیند. به عبارتی یک احیاگر ــ در شکل آنچه میراث عظیم امام خمینی(ره) است ــ هم نوگرا و هم سنت‎گراست. وی معترف به ایستارهای راهبردی گفتمان تجدد است و علاقه‎مند به انضباط عقیدتی در سنت. چنانچه بعضی معتقدند این گروه فکری «به مجموعه‎ای از فقه و حقوق اعتقاد داد که هم پویا و هم ایستا باشد. این مردان، مؤمنان راستین منابع اولیۀ قرآن و سنت و منابع ثانویۀ اجماع و قیاس و سرانجام اجتهادند».

اصول موجود در گفتمان احیا، بر محوریت و زعامت امام خمینی(ره)، از نوعی نفی، پذیرش، و در همان حال ارائۀ قرائت جدید حکایت می‎کند. از این نظر باید گفت که این دیدگاه دین‎شناختی، که البته با همین محور بر اموری مانند سیاست، توسعه، اقتصاد و فرهنگ می‎نگرد، الزاماً مترادف گفتمان‎های پیشین نیست و در عین حال می‎تواند در الگوهای پیشین ‌با ابعاد راهبردی آن همزیستی کند تا به سطح جامع‎تری دست یابد.

ب) امام خمینی(ره)، پیشرو گفتمان احیا

در گسترۀ الگویی که به مددجویی از اسلام سیاسی‎شده برخاسته بود کلمات و اشیا جایگاه خویش را تغییر دادند. با این رویکرد، آن ناهمگونی گفتمانی پیشین، مثل «دیروز، آنجا،‌ و آنها» به «امروز، اینجا و ما» تغییر یافت. اسلام به مدد آرای امام خمینی(ره) به صورت رکن کلیدی فعالیت و رقابت سیاسی درآمد. اسلام احیاشده، به صورت ایدئولوژی افضل و برگزیده درآمد که می‎توانست، به توده‎ها هویت و مشروعیت بدهد و آنها را جذب و بسیج کند؛ بنابراین این گفتمان «غیر و دیگری»، غرب سلطه‎گر در خارج و جریان غیرمذهبی در داخل را اهداف رویارویی بنیادین خود قرار داد.

اقبال عامه از این گفتمان از تصعید معرفتی و عقلانیت آن حکایت می‎کرد. شاخص چنین ادعایی هم سر و صورت دادن و عقلایی کردن الهیات مذهبی و کاوش‎های نظری هدفمند در آن، طبقه‎بندی و انسجام منطقی حوزه‎ها، و سرانجام ایجاد شبکۀ وسیعی از ارتباطات مردمی در سراسر کشور بود. فقه پویا نیز به مدد همان تصعید منسجم جلوۀ روشنی یافت. الگوی عقیدتی «ولایت فقیه» در دیدگاه امام خمینی(ره) سیر نوسازی و تحول گفتمان احیا رونق بخشید.

اندیشۀ نقادانۀ امام خمینی(ره)، ضمن بازاندیشی در الگوهای پیشین، به شیوۀ عقلانی معرفت‎طلب دینی، آن بخش از فلسفۀ اسلامی را که مجرداندیش و غافل از علم زمان خود بود زیر سؤال برد. براساس همان اصول محکم گفتمان احیا بود که ایشان، الگوهای رایج را درهم کوبید، و براساس احیای تفکر نوگرایانه، شکل حکومتی مورد نظر توده‌ها را با ابزارهای مدرن مثل پارلمان، انتخابات، مفهوم اقلیت، اکثریت، تجلی بخشید. سرانجام چنین حرکتی، تلفیق بنیان‎های ترقی و عقلانیت متجددانه و در بنیان آن احیاگری حلقه‎های جامانده از مدار زمان بود.

گفتمان احیا، در آرای رهبر بزرگ و بنیان‎گذار انقلاب، صورتی عقلانی و کاملاً‌ نو داشت. در این عقلانیت، آگاهی از تخریب‎گرایی عقل ابزاری، ایشان را به نوعی آینده‎نگری از خطر مهلک آن برای جهان بشریت متوجه ساخت. این موضوع با صراحت بی‎مانند و تحسین‎برانگیزی در نامۀ او به گورباچف عینیت یافت.

عقلانیتی که بر آن اصرار نموده، نوعی ملازمۀ دائم میان عقل و شرع است؛ به این معنا که هرچیزی را که عقل به آن حکم کند، شرع هم به آن حکم می‎کند. ایشان در کتاب «کشف‎الاسرار» خویش نیز، یکی از پایه‎های احکام دین را حکم عقلی دانسته است که به تعبیری، حکم به گشایش بن‎بست‎ها در پرتو عقل معنا و تفسیر می‎شود.

دیدگاه عقلانی امام خمینی(ره) وی را بر آن داشت که تا با ژرف‎نگری خاص، بیش از هر کس نگران اتهام همیشگی «ناتوانی اسلام» برای ادارۀ کشور و بلکه جهان باشد. وی بر همین اساس بود که استدلال مرسوم و متعارفی که می‎گفت علمای دین فاقد تخصص تکنوکراتی، توانایی ادارۀ کشورند را ندارند را نمی‎پذیرفت.

در تمایزی اساسی میان گفتمان احیا با دو گفتمان رایج، که در پایه و اساس از ویژگی تسلیم در برابر معرفت غربی برخوردار بودند، گفتمان احیا، همواره کوشیده است تا هم در سطح متن و نیز سطح آگاهی سیاسی، به مبارزه با استراتژی تقلید و مدرنیسم تقلبی غرب‎گرایان برود و هم بنیۀ قومی را برای پذیرش احیاگری متمرکز بر هدف استوارتر سازد؛ بنابراین می‎توان گفت در اندیشه‎های امام خمینی(ره) جنبه‎های مثبت بومی‎گرایی، همراه انتقاد از تقلیل‎گرایی (reductionism) این نگاه‎ها، وجود دارد. تقلیل‎گرایی بومی به دلیل نگاه توطئه‎وار به متن غیر بومی و از طرفی ناکارآمدی در عرصه بدیل رقیب با نظام موجود جهانی، پیامدی جز انزواگرایی نداشت.

بحث آگاهی‎دهی از میراث‎های مثبت و منفی تمدن حاضر، در اندیشۀ احیای امام خمینی(ره) مشهورتر از ابعاد دیگر بوده است.

امام معتقد بود که جهان اسلام، به دلیل اختلافات مذهبی و مسلکی که در گذر تاریخ به اشتباه، ریشه‎دار تلقی شده‎اند، نسبت به سرمایه‎های داخلی وحدت‎بخش و حرکت‎آفرین خود بی‎توجه شده است. روشنفکر جهان اسلام نیز، به‌ویژه طی دو قرن اخیر نسبت به نهادهای تاریخی پایداری که در متن جوامع آنها حضور تعیین‎کننده دارد، دچار غفلت شده و اغلب در تعارض با آنها قرار گرفته‎ است؛ از‌همین‌رو تا ملت‎ها متحول نشوند، امکان جابه‎جایی در قدرت یا تغییر مشی حکومت‎ها یا اصلاً وجود نخواهد داشت یا در صورت امکان به اصلاحات سیاسی محدود و بی‎ارزش منجر خواهد شد.

سرانجام آنکه اندیشۀ احیاگری دینی امام خمینی(ره)، با تمام ترادفی که با تمدن مترقیانۀ کنونی داشت، هیچ‎گاه ضرورتی در تقلید از رویکردهای رایج ایدئولوژیک مثل لیبرالیسم و سوسیالیسم، نمی‎دید و همۀ آنها از نگاه ایشان شکل یک «فراروایت» زمینی بی‎سرانجام داشتند. به همین دلیل است که فوکو، انقلاب ایران را، «امتناع کل یک فرهنگ و کل یک ملت، از رفتن زیر بار یک جور نوسازی که در نفس خود کهنه‎گرایی است» دانسته است.

در کل تجمیع خواسته‌های فرهنگی متن بومی، به صورت نیاز به‌ روی‌دادن انقلابی درآمد که هم مدعی عمل به گفتمان احیا بود و هم الگویی بازتابنده بر جنبش‎های دیگر را تسهیل می‎کرد. خوب است با دقت و تعمق بر جنبش‎های پس از انقلاب اسلامی در ایران، جایگاه چنین برساخته‎های روشنگرانه را نیک دریابیم. درست در همین چهارچوب بود که امام خمینی(ره) اظهار امیدواری می‎کرد که جهان اسلام در این گفتمان (یعنی احیا) غور و تعمق کند و از آن برای اجرای اهداف ضد استعماری و سازندگی تمدن خویش بهره جوید.



 
تعداد بازدید: 635


.نظر شما.

 
نام:
ایمیل:
نظر:
تصویر امنیتی: